論坐忘的話題作文
先探討一下“坐忘”之本來面目。
《莊子》的原文是：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於通，此謂‘坐忘’。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”[1]
這裏借顏回之口說出了莊子的心聲，彷彿是他直接與儒家創始者孔子對話，但是這並不真的是儒家所真正關注的，相反，儒家所關注的更側重於現實倫理政治，講究修身齊家治國平天下，《老子》也講治國，但方式不同，他說“愛國治民，能無爲乎？”[2]
但是到了莊子則越來越有脫離有限現實或者說超越現實的傾向，他以爲“帝王之業，聖人之餘事。”[1]那麼他的聖人理想又是怎麼樣的呢？
在《逍遙遊》中提出了“至人無己，神人無功，聖人無名。”的總體理念，還刻畫了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”很明顯這裏具有了十分明顯的宗教精神，特別是後來，他又在文中論述了高深的有道之人的形象，如在《大宗師》中有精彩而玄妙的描述，“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；悽然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”[1]
當然他的理想道人的刻畫是傳承了老子思想的，但莊子以文字闡釋其真人形象，則直接意味着在一定程度上，道是可學的，道具有可把握性，其主旨還是勸並教世人修道以及解脫的方法。
他的超越方法在《莊子》一書中有所透露，除了讓世人明白世界以及人間的本質之外，還提供了具體的超越方法即“心齋”與“坐忘”。
在《人世間》中，又借孔子與顏回的對話闡釋自己的理論。
“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以爲齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。’回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”[1]
孔子與顏回到底會不會這樣呢？可能我們相信孔子可能會佩服道家的學問，但是他並不實行，而是與之相反，所以大部分學者都認爲這是莊子借孔子之口而傳達自己的心聲。
實際上，心齋實現了心靈的虛靜精純，而“坐忘”呢？
坐忘並不僅僅指靜坐的姿態，也不僅僅指所謂“忘”的狀態，它應該是一種用身心求證到的實有的生命狀態，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說：“坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見其行，非“坐”之義乎？有見而不行其見，非“忘”之義乎？何謂“不行”？曰：“心不動故。”何謂“不見”？曰：“形都泯故。”[3]
這裏的坐應該是一種由形式進入實質的途徑，就像過河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而忘呢，則是一種超越了世俗現實世界的種種規則之後心無掛礙的狀態，很明顯這裏並不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無法完全忘卻牽掛，而逃避並不是永遠的辦法，總有一天還要面對現實世界，那麼他的心靈的河流能夠真的靜止下來嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清淨，這時就有兩個方法，其一，以超越現實、完成現實進而超越自我，以實現心靈之清淨；其二，以超越自我、迴歸生命爲寄託來實踐身心的超越境界完美境界。很明顯，莊子更喜歡後者。
恆毓博士指出：
坐忘意味着得定是說，實現了坐忘的人實際上是處於定心的狀態。《天隱子·神解》說：“齋戒謂之‘信解’，安處謂之‘閒解’，存想謂之‘慧解’，坐忘謂之‘定解’，信定閒慧、四門通神謂之‘神解’。”這就是說，坐忘是道教修煉的五個層次中的第四個階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標誌是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標準。[3]
並且還和佛家參禪進行了深入的比較，如：
雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內容和最終結果卻是截然不同的：參禪的對象是禪，坐忘的對象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結果是開悟和解脫，坐忘的結果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。[3]
實際上，他的比較更多地是基於道家與佛家的區別上，但是坐忘這一理念到了後來並不單單屬於道家的方法了，儘管它們的表面名詞不同，但其內核意義都在許多領域裏被混用了。
而我以爲，坐忘與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在於它是一種定境，並不是如煙雲轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。
二．
“坐忘”發展到現在，我以爲有三個層面，其一就是養生方面；其二即思維方式；其三是哲學層面。
1
養生層面。
那麼我們先看一下對養生的界定與認識。張長安在《習氣功之實益》說道：
養生，練功喚做天道，日爲逆行；……逆行者，則爲練精化氣練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結果叫做“超凡入聖”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅磐成佛”，歧黃日此謂“真人”。[4]
從這裏看，他的解釋似乎在說，養生爲天道，天道到底是什麼呢？又稱爲逆行，那麼逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？
《莊子》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而爲知者，殆而已矣。爲善無盡名，爲惡無盡刑，緣督以爲經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[1]首先，莊子並不主張讓我們做太多遠離人生本質的事情，他反對異化。其次，他要我們進入世俗社會，就儘量按照世俗社會的規則行事，即便你要實現個人價值的飛揚與突顯，那麼你還得安自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。
筆者認爲，養生的確是以自然爲歸依，爲最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經人爲的自然而然，其二，還包括人爲當中的合乎自然與社會規律的行爲與思想。
那麼上文所講的天道就是人爲當中的合乎自然與社會之規律的行爲與思想，它強調的是一種合乎天道的人爲的昇華，而不是放任自流的行爲。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那麼如果讓你選擇你會怎麼樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無知無識的觀點來選擇，那麼你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也並不是那種“不經人爲的自然而然”的思想，因爲你已經參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種“人爲當中的合乎自然與社會之規律的行爲與思想”來選擇，那麼你肯定會選擇A，當然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。
以上我以個人的觀點解釋了有關養生的具體問題。
而坐忘從某種程度上說就是一種養生的方式與成就。
當然我們還可以從中醫學、健身術中可以進行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結爲靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，並在靜法中講到，靜禪，可以使人體經絡疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛固宗壯，真氣充盈。又說，“靜者能養心”，因爲“心爲五臟之首，心主血脈、主神志，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[4]
在養生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，並沒有太大的區別，用現代的觀點，它們的結合點就在氣功與一些理念上。
至於在現代心理學與現代治療學中，也有許多的闡釋，這裏就不再具體重複了。
2
思維方式。
這種狀態蘊涵了一種神祕體驗，在老子中有提及，但是，但是老子後來又回到了現實倫理層面，這與莊子是不同的。後世到家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”裏的'，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與柏格森所說的綿延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。
如何獲得直覺能力，古旻升在《博格森的「直覺主義」之研究》中說：“直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。”[5]
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神祕體驗與能力，這就與直覺有關。
直覺思維方式與體驗在藝術上有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更爲直接。
唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，“他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處於近於寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化爲直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的‘我’境。”[6]
正是憑藉着直覺思維方式，纔會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的“明月鬆間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。
在認識方法的探尋當中，東方則十分強調內心的虛靜與超越，可能去除妨礙認識的各種因素，特別是情感因素，而追求內心的虛靜與超越的原因並不僅僅是因爲這些，還有是因爲追求直覺認識的因素，直覺通常就存在於一種高度的理性當中，也並不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智爲歸依，以理智提升直覺的質量，就如《老子》說道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能爲雌乎？明白四達，能無知乎？”[2]最終還是迴歸到了理性的目標上了。
3
哲學層面。
這也就是莊子的超越之道的部分。即認爲這是一種超越的哲學，但是內傾性質的。司馬承禎《坐忘論》中說道：“夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子雲同於大通。”[7]
這種哲學方式明顯地就是一種生命哲學，具有極其強烈的人本意識。因爲這種超越方式就是以人自身爲起點與歸宿的。
今人顏翔林如此總結着。
“時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑑於此，莊子首先採取對時空的哲學否定。”並且這也是“藉助於詩意想像和直覺體驗的方式。”[8]
那麼這種直覺又是如何開始的呢？
其中一個重要的途徑就是“坐忘”。對於坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分爲如下部分：其一，坐忘道德意識與價值準則；其二，坐忘感覺機體或知覺器官；其三，坐忘精神上“聰明”；其四，坐忘知識形式和認識活動；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內涵；其六，還潛藏着忘卻“情感”之累的思想。[8]
當然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺認知，實際上並不是的，首先如果要承認一切都完全是純粹的直覺，那麼首先論者就得拋棄最初的認識本身——關於直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經》中所有的直覺體認都是起於理智而歸於理智的。
但是到了後來，關於坐忘的超越理論被用於宗教性的超越，這不是因爲後代學人的語言的匱乏，而是因爲坐忘本身就包含着一定程度的宗教性因素，那就是經過一定程序修煉的人或人的部分特質是否真的可以達到超越時空之限的永恆存在呢？
特別是後來的道家內丹派，將陽神出殼與飛昇的理論發展得十分完備，並且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。
三．
坐忘的現代意義
十分值得說明的是，在現代化的社會裏，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態也是如此，這些都已經不能夠用某一個標準來劃分優劣與高下了，但是一切價值的重新評判並不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恆理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態，它會始終要求人們在更大程度地擁有了外部世界的時候，更要牢牢地抓住自我之內心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。
更何況當人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發生一種危險——忽視內心世界的現代化構建，這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技巧等發展呈現出一種不平衡，以現代哲學與文學中的荒原現象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發達的外殼裏，無數的彷彿是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎着。當然危險的情況也並不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數。
就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關懷，它不僅僅在形而下的層面下散發光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動人光芒，這些就有待於我們每一個個體去用整個生命來體認了。
[1]莊周。《莊子》[M]吉林。吉林文史出版社，責任編輯：王爾立，2006年8月第二版，
[2]老子。《道德經》[EB]：
[3]恆毓。《參禪與坐忘——以禪宗和道教的心性論爲基礎》
[4]德虔。《少林正宗氣功》[M]北京體育學院出版社，1988年8月第一版，
[5]古旻升。《博格森的「直覺主義」之研究》[EB]，
[6]袁行霈。羅宗強《中國文學史》（第二卷）[M]高等教育出版社1999年8月第一版
[7]司馬承禎。《坐忘論》
[8]顏翔林。《論莊子懷疑論美學的方法與姿態》[J]湖南。《中國文學研究》2007年第二期，總第85期。
