純粹法理論散文

一、純粹法理

歷史呼嘯令人欣喜集交。同時，在過往也有着讓人讚歎曾經的與之傳統智慧促使我輩由人間之智慧結晶遂日統一今日之輝煌。傳統法理論與法律實證主義統治着過往歷史，法律靈魂——“法魂”乃是浸入立法者之思想。由於傳統理論法律本意而言，至今仍然受法學影響——自然法學理論對政治君主式專制做出明確表示。 傳統法理論對於法律規範實行了強制性。至此，自然法說與法律證實主義都喜歡且傾向於“倫理”理想中可以借屍還魂，這樣就可以緊緊固定社會政壇從而達到正義之效果。兩者總是在法與正義之中藕斷絲連，可也在共同商討此學說——自然法與法律證實主義共同目睹。可見，國家制度欲爲法律，證實主義完全是在法律前面閃現，而政治目的卻在操控着無數人的靈魂。

“純粹法理論”作爲法學之基本解釋基礎，非真正教導人們如何使用法律，其理論在於純粹理論之正義和什麼是法律，在此間目的在於爲何這就不必傾說。凱爾森以古稀之齡榮體，此後仍以老驥伏櫪之精神撰寫下許多令人值得讚歎的書籍。“純粹法理論”雖也不能詮釋正義之體現，但其理論盡是精髓之精髓，最爲得意之成就在其理論在於多變性但又是穩定性。

二、法與自然

純粹法理論之純粹性乃是實在法理論相題而論的必要——實在法乃獨特的學術立場與研究方法，具有正義傳統凱爾森創立ReinRechtslehre，譯作“純粹法理論”已求得名副其實，其原由在於學問當以正名爲藉口。換言之，法律乃是“正義”。他認爲法律原本意思應該是正義，只是正義不能完全旨在法律上得而實現其純粹法真正目的這也就認知了法律。純粹法理論只要能夠找到可以認知的對象，那麼法律就會成爲社會現象。而對於這一社會現象正好可以在混雜社會之中與尋找並加以細心觀察。只是，凱爾森——信奉“康德主義”，他本人自知社會與自然相知混淆並且皚皚可及，若法律正義欲成爲擊敗所有科學這會變得世間恐怖。自然事實——立法者應不完全與正義或是道德相關，該深刻認識到作爲行爲自我規範應該是法律認知與針對現實。換言之，合法行爲由法律行爲所創制。規範效力之特殊存在也許來自某個“時空”自然事實的特質，它不應該與法律行爲所創制的行爲相互結合。其中原由，不在顯示時空之中非自然事實，規範內容與法律行爲所創制的可能是完全分開的。法律創制認知方法與範圍一方面是自然於獨立使用法律，另一是規範認知科學的法律一切試圖以因果關係來解釋自然事實的其他科學成爲殊途，把法律作爲科學所謂的正義而表現其狀態從而達成與法律行爲所創制結爲共識——合法。

三、應然

作爲法律範疇的“應然”定然是與道德規範相異而不同合謀各自成家，絕對道德價值與法律無關。可見，絕對道德若是站穩了腳步，那麼法律體現的價值那定然會是公開宣戰。如道德與法律相背行駛或者是完全相背馳，那所謂的正義難道就要成爲虐殺或殘害人的工具了麼？對此，在“應然”的觀念上恰如“神筆馬良”那樣也渲染了絢麗多彩魔幻的畫筆空間，從而使它們在自我形態上分清隔閡界限，乃至有時會因某種物質感化而使兩者之間的關係愈發見好。只是，利益欲成爲人們前進之動態云云，若法律與道德完全結合又會給人們帶來許多的麻煩。道德規範是很難解決此事的，而絕對法律之正義卻能體現其價值。然，絕對法律過程之中又存在道德規範。所，兩者間又是相互扶持也相互對歧。我們必須回到“應然”範疇之內才能解釋法律之正義。

四、先驗範疇之“應然”

純粹法理追求從法律證實中跳開形態，那麼這意義就與法律規範形成了切斷。上述道德與法律實則應是“應然”，對此行爲也就成了法律與道德完全分裂。也許很多人不認同此做法，因爲學者並不認同謀物質是完全孤立於某個世上的。不能孤立，也不可以孤立。然，純粹法理論並非傳授理論將法律規範也如道德規範那樣歸結於絕對問題，而是在法律表述中論事實因果之後做出絕對行爲。就依照此方法以來，法律成文的可能性就大大的增強，法律規範也就變爲正義的法條了。我想追求法律的人大有人在，只是怎麼做到卻是一個難了之事實。對於這個問題，所以純粹法理論在之前要做一個先驗“應然”決定將剔除意識形態而形成道德分裂。實，所需要解釋並不茫然其狀態在於古語的“先禮後兵”，而在此處不過是“先兵後禮”而已。對於“應驗”是要求法律理論純粹化，而“實然”則是“意識形態”，若兩者之間就如剛纔所說的“先兵後禮”，那麼“應然”、“實然”兩者貌似非常矛盾，可兩者的結合並非見得就是衝突的。“意識形態”實則應從兩方面考慮，一是，相對實現而言的理想；二是自我意識之中也同樣存在正義感與扭曲現實之觀念。“應然”與“實然”雖然不能完全混合一體，但有着共同合相對之意識形態並且還會產生相互交織。只是，道德規範與法律規範是一個不同層次的局面，它們只是在同某個層次相互達成共識混爲一談。由此可見，考量法律規範與道德規範或者是規範科學的實在法與規範行爲的絕對價值將其試圖規制成行爲事實的關係。那麼，“應然”與“實然”歸結意識形態或者是絕對法律肯定是不傷大雅的。

五、客觀，主觀法理論

“純粹法理正義”——合法。歸根而論，其正義乃是來自客觀理論，而剔除法律主體本身。法律主體實爲“人格”，人格爲維護法律之秩序是主觀法的一個變形體，其真正目的在於造就了一個獨立的法律秩序的法律實體。從主觀法與法律主體的相對岐不難看出其有何意識形態。主觀即私權，與傳統法理論觀點相提並論，它的範圍大大超越了客觀法——客觀法做典型的所有權之給予。當保障私權爲政治目時的客觀因素被人們誤認作是人爲而非天然創制體驗時，主觀法對客觀法之區別就不是一成不變的了。因，既然個人自由與人格自律是一部分，那怎能錯怪主觀因素的意識形態被加上了“自由”的倫理價值。只有認爲權利與獨立在於客觀法的區別，真正的法律是客觀的認知，那些私法制度才能消亡於真意的法律規範之中。

六、公法，私法

即以純粹法爲理論，公法和私法是必然不可缺少的。公法乃建立於民族與國家之間得以體現，則公法與權力不能脫離羣體。若是全部脫離，公法就會成爲一個社會的無名死去者，權力也隨之消亡。既然公法不能違背原本的誓言，那麼公法與人類就存在着也必須存在命運關係。典型的公法制度就是一個行政命令，而此命令乃是國家形成之後成立了政府機關時而制定的正義規範——合法，相對應依照命令而行事。“君不正則臣反，國策不正則民反之。”一個國家政策應符合意識行爲——其本着道德規範。要命人從之，首要自我完善之，國之存忙亦是如此。公法既是建立於人類之間，那麼權力、義務、責任乃應建立在合法之上而有所爲有所不爲，非私法一念之間。私法所體現者乃人與人之間在同位平等之主體關係，而私法的目的是最終不可輕易改變——私法關係以契約爲代表行駛職權，即契約所創制的個別規範，雙方當事人相互爲此規範之約束。公法與私法既然有着類似相同之處——權力。那麼正義的公私法原則之結合又怎能說成不正義？

七、法與國

傳統法律以公私法兩立爲主，這屬於典型的法與國之間的二元論。而作爲法律秩序國家定然不能以此爲理由就此打擊傳統法理論觀點，法律應是時代之進行曲甚至超越本世紀的一個預兆。國家法、國際法法律之所以存在應感謝國家之本——接受法律之可靠性。民族是國家的支點，既然法律施加壓力在民族之上，那麼權力爲何要用國家的名義而實行。可若不是如此，人類失去了法律規範的約束這將會是隻用道德規範來衡量這個世界，甚至連道德規範都不會存在。所，無論作爲什麼樣的國家，法律理論都會成爲政治目的後備人選。所謂國家不過是“理論”一詞賦予的幻想而已，其真正能體現國之存在顯而易見的只有“法律規範與道德規範和民族的人性化”。國家之要素乃是主權，領土與人民。不過國家之秩序則屬於國、民共同之範疇，立法者立法應慎之慎重。法律規範影響着人民道德，社會，經濟甚至間接引出政治紛爭，法律秩序得以涌現這幾乎全在於國家秩序和人民的接受如何——傳統法律理論以公私法兩立爲主並非全全錯誤。若是把此說異議成法律漏洞，則應該是裏法者的疏忽大意或是立法者最初的意思本來就只是單純的個體實體而已。

八、上帝的正義

正義，寄存於世間的根本。關於上帝起源無曾知曉，上帝即成人們正義的絕對，然而這本不該是“神性”的迷信。作爲信仰，與之生活作之人類關係，這也不爲是物理性質的呈化。

擬以理性思維而言，上帝是絕對的，但同時也被另一種正義所牴觸——所謂全能，這與人們的信仰有關。上帝若是違背了人們本質上的意願，並且有意加害於人類——所造成的傷害不可估量。截然，正義是世間預存的根本，世界沒有絕對的'正義——正義調和於人類關係之間的一個總體——歸根結底，正義觀念難免隨着社會動盪而改變，或者，超前和後退。此些，都隨人們的信仰和追求文化背景相互聯繫。

似乎人們認爲，擬用“上帝”表略“正義”，確切來說是不符合科學性質的。“神學”旨意做爲人們心目中朦朧表達，在法學界甚爲可笑，而至於解釋“正義”的表意，自然也變得有些模糊。

上帝者，亦然存在。做爲一個偉大的“自然之神”，上帝似乎是知曉一切芸芸動盪的，而科學法學並不見得做到最“知性”的真理——其中的邏輯關係實在令人費解。如此，“上帝”正義手段在於呼籲或是給予人們啓示。關於此類學說，在呈化“上帝”時，這就是毫無邏輯的關係。

聖經所言：“血親復仇”。恰巧與其他“正義”相悖——現代基督教傳之正義。此爲，社會背景之體現，所得之結果相之甚廣。其，法學體現的制度正是如此。“凡流學者其血必爲人所流。”相對正義與絕對正義區分於公平性與強制性，然而兩者卻是截然不同相矛盾的法律制度。若是“公平”存在人間，還要法律如何？這定然是消埋了法律的權威性。若有“強制”正義的法律，強制施加於任何事物，那麼，人性之“道德”又將何去何從？這些矛盾最終歸於落定，還得看人們絕對相信上帝還是相對相信上帝。

九、救世主觀念

“愛”是正義鼓吹得出來的結論對於救世主來說，人類是可以得到第二天堂的。救世主核心——爲“愛心”所在，人們對於耶穌教誨絕對正義，必定相信第二天堂的存在。因爲“正義”不僅僅存於“上帝”的語言——伊甸園天堂。比如；寫於公元前一世紀中葉的所羅門詩篇中，現在我輩翻譯到：

願主開恩，再立我主。

大衛苗衣，重振朝綱。

內牧黎庶，外抗強梁。

中興故國，聞於萬邦。

詩篇結尾至：

夷狄束手，天威晃晃。

修茸神廟，山海重光。

順天敬主，公義高揚。

萬民之幸，仁主聖王。

所謂：不朽靈魂之說是不可思議的，救世主永遠也不會相信自己的使命就是如此——凡塵間現實主義。可見，“正義”乃存在於人間的根本。

上帝不朽，在於絕對正義過後的想象，這已被譽爲靈魂的信仰。而上帝的死，恰是這種觀念——靈魂不朽乃爲虛幻，是死而復活後正義的一個賞賜，對“正義”存於人間的根本的一個“超驗世界”實現。

十、自然法說

自然法說來自於上帝起源的智慧，而做爲人類所想象的——萬物都是生命、靈魂安居之所，成爲社會進化的高層階段，使有萬能上帝的精神與絕對正義之象徵。但是，做爲自然法，上帝恰巧是不存在的。若是，自然法則與上帝一併貫穿，其必與宗教發生聯繫。上帝創造萬物，人類生於萬物之中。可縱算如此，人類的生命在於其他生命界裏，我們之不過是不知曉其他語言而已——上帝所創造有生命的大樹一樣，它的搖曳，是吐露還是傾訴？

十一、純粹理論

純粹法理論，實爲一般實在法。

理論與“知性”的體現，但恰巧是“知性”的理解可以讓法律慢慢地走向迷途。理論乃是“法之實然”，而體現理論的無非是政治問題。人們最容易把理論與現實相互混淆，可是用哲學的方式去呈現每條法律實屬不易，人們試圖讓法律得以實現。只是，傾向於“正義”的根本本質，往往會發現——寧願放棄最初本質，而不可以與法律的自然現象相悖。可見，純粹法理論並非子虛烏有。純粹法理論，本身就是爲“正義”化爲理論的軀體，是對社會對現實法律的認識，並非一定要以此類法文如何讓人們遵從什麼義務。

十二、分析法學（社會）

從法學中研討的實在法，作爲一種以特定方式的規則——人之行爲秩序如何獲取現實“上帝”死去轉化在每個人身上，之行爲便成了轉化。

法律“效力”與“實效”是區分法律存在的方式之一。然而，兩者之間卻是有密切的聯繫。比如：人們會感受到法律秩序的規制，具體行爲卻有施加的因素，也有失效的範圍。

縱情如是，“效力”與“實效”的區別甚爲微妙。前者以法學不能放棄的約束爲規範，後者恰是“效力”後的一個體現。作以“應該”的區別兩種意義，本人秉承於“應該”解釋，認爲此舉恰到好處。純粹法理論即是否認社會自然法學的。用爲一個獨立系統，該理論應爲理性論證，而非唯一的法律科學。

社會法恰與規範法學相併肩，但是他們卻爲無法相互代替。在純粹法理論中，此舉甚爲餘，但取決對人文精神社會，無論是任何情況都將會在“應然”法律與“實然”法律相互混淆——“應然”法律之根本於相對結論，“實然”隨社會動盪的發展而發展，這種混淆會誤導人們步入迷途。

純粹法理論所謂的法律義務，在於其義務與權利相互結合，而非完全科學麪對所有。今法學界，縱然努力，對於權利與義務往往是無法做到完全結合的——人類、社會、地域文化相異的結果。

十三、正義

自（Plato柏拉圖前427－前347）爲正義即爲幸福爲正義之後，此說雖不能全不解釋爲正義之所在，也不能以法律之定義一概而論得出終然實體之效果。人們說“柏拉圖式戀愛”，想是柏拉圖本人也沒有預料到的是人們對於他對正義的回答有着更多的疑問。從此，人們便追求了什麼幸福，併爲幸福征程式的尋找答案，由心中發出自我心中的呼喊和努力讓自己過得很幸福。若是以法律規範爲正義下這一結論，那麼柏拉圖就是讓人們信服與正義之中相信只有絕對正義纔會感到幸福。也許對於時代的不能穿梭，但可以想象當時的人們確實是摒棄魔道追尋正義並奉公守法。只是對於很多關於輿論的傳言或是反對此種說法的也大有人在，現在很多人認爲這是一個“相對主義”之說。相對主義與法律證實主義相關聯，法律證實主義不承認絕對正義之所在。然，絕對正義恰是會導致國家強制政權的體現。然而，民主最重視的正是寬容原則，寬容原則經柏拉圖的分析步入相對主義之範疇。對於絕對正義乃集權於國家專制，即政治絕對，正與絕對價值的信仰有關——法律絕對。柏拉圖之正義乃形而上學的實體經典，其以正義爲哲學核心，對於他最著名的理念是在理念世界的超驗實體，而他的辯證法卻是一種抽象的思維方式，由此理念中得出的正義是至善至美的。可是理性認知早已在人類站不住腳步，那些神祕表象永遠存留着玄機，正義從而根本就沒有得到一個真正的答案。由於抽象思維與超驗實體連柏拉圖本人也從來沒有使用過，更有趣的事情是與帕拉圖哲學相似的是耶穌教誨，兩者雖是以正義爲中心，但卻拒絕人類的理想回答，人們的認知空間從來都沒有正真可以表現的行爲。 平等原則來自衆多學術的變形，認爲平等乃是正義本質，若平等能夠絕對正義，可以正面回答正義問題，那麼世界將變成對等每個人都需要平等，這將是一個非常驚訝的實證。平等固然是人類所求之事，可此理論卻有着過於理性的漏洞。人類萬千，人與人之間相異存在着不得偶同的大有常在，在這不相當的狀況下，這沒有真正的平等。帕拉圖雖奉信康德主義，可以對康德的絕對律令卻並不以爲然，那個模糊概念永遠是消亡在人類腦後，能夠有用之實際價值乃是文學價值。

（Arstotle前384－前322）亞里士多德，以建在理性基礎上的科學方法結合正義定其概念。他以“美德”至“完善美德”再到不斷“完善美德”之體系使人們相信，正義可以用科學之方式（幾何學家）去找到兩點之交叉找到“美德”——正義。因此，亞里士多德對道德與實在法進行了正當化，認爲正義在實證啓發之下可以不論而相謀。然而現實生活中，道德與實在法不過是何爲惡或錯誤之極端——正義不應承受不義之中間狀態。由此可見，美德，也就在於惡與極端之中間狀態。如果說，像上述那樣，也就存在了實施不義與承受不義，乃是正義行爲。我們且可以說成，正義之尋找乃是從錯誤之中去摸索。此語雖聽之有理，可此理論只能表現在文字之上，現在生活中是不允許用“絕對”這樣的實驗品，這是根本是不正義的.

何爲正義，成絕對正義？文字也許只有相對正義的存在。對於此理論，如果人們因軟弱不能承擔責任，那麼其理論是隨便會將其責任推往萬能的上帝或是政府，由此決定人們就不必費腦做出相應的選擇了。而從另一個角度論其定義則爲服從上帝完成政府安排總比自我主張的要好，這樣就可以排除對個人得失或名譽好壞去拒絕，人們對自我施加的最後有反悖性之動機。對於過去種種，辯論都無法定義之說，那我們暫且放下正義一詞想想社會現象或是人之人生過度。社會現象說實則也是一抽象概念，永遠也不知道具體是一還是二。它涉及社會之廣泛，人性之現象。如果說正義乃社會現象的表現是社會的一範疇，我想這一真正之目的只在于衡量人性之殘缺好或是完美。而對於人之人生過度來說，人性乃是因人而異的東西，其並代表不了公正一詞。正義應是某革時期的體現，若人生過度與社會現象相結合，此舉又會是一個平衡道德理念，完全不是法律所能控制的。 文論即將埋下伏筆，但正義卻不能就此下之結論。這是我爲我現今所學而感之嘆哀。現今唯一能夠證明正義的，只有正義名副其實的存在。此藉口可以作爲正義不是幻想的理由，旨在“應然”的法律我輩可琢磨的知識永遠也無法停止，在正義還沒有能夠得到證實之前——法律規範，“合法”。我唯有保持統一戰壕奉信相對主義一說。正如“平行世界”那樣，可以放開膽子說出絕對的事實。往後，畢盡我全能爲法律努力作我微小貢獻，用盡一生之精力尋求“法律正義”之答案。縱情無所成就，此乃不失人類所求。因爲這個問題上帝也不能回答，“合法”在於最純粹行爲表象還是人性的表象。